La pornographie esclavagiste

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Il existe de « faux sites » Internet — j’ignore si le phénomène a déjà gagné un nom anglais — qui fonctionnent sur un mode qui évoque celui du chalut pour la pêche en mer, ou peut-être plus précisément le miroir aux alouettes pour la pêche aux oiseaux (inutile de m’écrire, j’ai simplement une longue journée de travail derrière moi). Il s’agit de leurrer les moteurs de recherche, et celles et ceux qui les utilisent, en proposant un maximum de « signaux », ou d’appeaux.

Ma très relative notoriété devrait m’épargner le sort peu enviable de piège à gogos, mais il se trouve que Mona Cholet m’a cité dans un article critique sur les Femen, lequel article a été reproduit et traduit partout dans le monde. Les moteurs de recherche mafieux considèrent donc que le panneau « Claude Guillon » vaut d’être tendu en travers de la toile. On attrapera bien quelque chose…

Reste à savoir pourquoi on cherche à appâter le gogo, sur mon nom ou sur n’importe quoi qui soit susceptible de l’attirer.

Suivant l’un des liens disponibles à partir d’un « faux site » qui prétendait afficher mon nom (en réalité, une phrase de l’article sus-évoqué), je suis tombé sur l’ « offre » dont vous pouvez juger d’après la capture d’écran ci-dessous. Il s’agit donc de vendre soit des femmes, soit l’illusion de disposer de femmes (on comprendra, j’espère, que je n’ai pas poussé plus loin l’investigation). La prostitution est hélas banale, et il est assez logique que les maquereaux et maquerelles utilisent Internet pour fourguer leur marchandise.

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À supposer (je vous laisse juge) qu’il y ait un sens à opérer des graduations dans la dégueulasserie, cette annonce mérite une excellente note. En effet, on cherche à nous vendre ici, non seulement des femmes, mais des femmes censées (c’est très probablement faux, accessoirement) chercher à obtenir la nationalité française. À strictement parler, cette idée n’a aucune espèce de sens. En réalité, il s’agit uniquement d’un argument pornographique, et non juridique, encore moins humanitaire, cela va de soi. Il ne s’agit donc pas de tenter l’énoncé (grotesque, par ailleurs) : « Baisez cette fille, vous lui rendrez service ». Il s’agit — on pourrait dire au contraire — de faire bander le client à l’avance en lui présentant la prestatrice de services sexuels comme étant à sa merci. Elles sont prêtes à tout, ce qui signifie bien entendu « à tout subir ».

Une fois contrôlé, ou non (désolé !), l’envie de vomir que suscite ce genre d’entreprise, et s’il vous reste assez de distance ironique en réserve, vous pourrez relever l’extraordinaire confusion des propositions contiguës les unes aux autres. En effet, après avoir mis en avant la fragilité bien venue des proies offertes contre rémunération, le portail vous balance sans rire un « avertissement » que je qualifierais de « surréaliste » si je ne craignais d’être tourmenté dans mon sommeil par les mânes de Benjamin Péret :

« Respectez les désirs sexuels des autres membres. Ils se sont inscrits pour la même raison que vous : s’envoyer en l’air. Ne les traitez pas comme des stars du porno ou des prostituées. […] Respectez la vie privée de tous les membres. »

Je croyais avoir compris que certains « membres », chinoises en l’occurrence, n’étaient là que pour obtenir la nationalité française !… En réalité, et c’est l’hypothèse la moins inquiétante, il est possible qu’il n’y ait aucune femme, ni chinoise ni moldovalaque, et qu’il s’agisse d’une arnaque genre « minitel rose » où des employé(e)s répondent par mail aux gogos en jouant les stars aux yeux bridés. Il aurait fallu pour le savoir, s’inscrire et pousser plus loin l’enquête. Passons…

Ce qui est certain, c’est que cet appât sexuel utilise à la fois le fantasme (ou la réalité) de femmes en détresse, prête à jouer les esclaves sexuelles pour se libérer (ben tiens !) et la réalité des barrières entre États, ainsi que les façons de faire des trafiquants de chair humaine, confisquant leurs passeports et autres papiers aux immigré(e)s, comme n’importe quelle police aux frontières.

Entre ces deux systèmes, étatiques et maffieux, l’obscénité est équitablement partagée.

 

LE MOYEN DE PARVENIR, par Béroalde de Verville (1556-1626)

 

Fin 1999, j’entrepris des recherches sur Béroalde de Verville, dont j’avais cité Le Moyen de parvenir dans mon Siège de l’âme. Il n’existait à l’époque aucune édition disponible, autrement que sur le marché de l’ancien.

Le projet que l’on pourra lire ci-après, inclut la présentation de plusieurs chapitres du livre. Je le proposai à l’un de mes éditeurs, Zulma, qui jugea l’entreprise trop hasardeuse : le texte était difficile à lire et son public potentiel difficile à évaluer. Des problèmes de santé et d’autres projets d’écriture me détournèrent de ce projet, lequel fut mené à bien en 2002 par Georges Bourgeuil, dont il convient de saluer le courage et l’excellent travail. On lira donc désormais Le Moyen, dans l’édition qu’il propose aux Éditions Passage du Nord/Ouest. Le même Bourgeuil, chez le même éditeur, a d’ailleurs publié depuis, toujours de Béroalde, Le Voyage des princes fortunés.

Il n’est pas interdit de penser que le travail de Georges Bourgeuil a contribué à ranimer l’intérêt éditorial pour Béroalde et la publication… d’une édition du Moyen de parvenir en collection de poche Folio (2006), édition établie par Michel Renaud et préfacée par Michel Jeanneret.

Ajoutons qu’une version ancienne, dépourvue de l’appareil critique indispensable, se trouve accessible sur le site Gallica de la Bibliothèque nationale.

Cet heureux dénouement éditorial donne rétrospectivement toute sa saveur ethnographique à la correspondance que je fus amené à échanger avec des universitaires.

J’avais trouvé, dans la bibliographie des Cahiers V.-L. Saulnier consacrés à Béroalde (Presses de l’École normale supérieure, 1996), la mention suivante : « Les textes de […] et du Moyen de parvenir ont été saisis pour traitement informatique par l’Équipe Informatiques et Lettres pour le XVIe siècle dirigée par M.-L. Demonet, à Clermont-Ferrand (Université Blaise-Pascal). Les données peuvent être communiquées sur demande [c’est moi qui souligne]. »

J’en fis donc la demande… pour me voir répondre par M Dominique Descotes, directeur du Centre d’études sur les réformes, l’humanisme et l’âge classique que les données informatiques en question ne pouvaient faire l’objet « que d’un usage de recherche strictement privé, et en aucun cas servir en vue d’une entreprise commerciale ».

« La mention des Cahiers V.-L. Saulnier, ajoutait M Descotes, me paraît purement fantaisiste. » (lettre du 1er juillet 1999)

Bien que n’étant pas ennemi de la fantaisie, j’adressai à M Descotes une photocopie des pages des Cahiers V.-L. Saulnier, dont il ignorait l’existence jusqu’alors, sans disposer, semble-t-il, des moyens de la vérifier après l’avoir découverte par l’entremise de mon premier courrier (il aurait fallu pour cela au moins une bibliothèque, dont l’Université Blaise Pascal, que je n’ai jamais eu l’avantage de fréquenter, est peut-être dépourvue).

Cependant, mon deuxième courrier ne resta pas sans réponse. Elle me parvint même par lettre recommandée avec accusé de réception (à défaut d’une bibliothèque, on disposait donc, à Clermont-Ferrand, de la poste). Voici le texte de cette lettre, en date du 13 juillet 1999 :

« Monsieur, ayant procédé à une réunion d’équipe, je vous confirme l’impossibilité où nous sommes de vous fournir le texte saisi par voie informatique du Moyen de parvenir que vous avez souhaité acquérir [sic] en vue d’en établir une édition commerciale destinée au grand public. Dans votre intérêt, je me permet à l’occasion d’attirer votre attention, pour le cas où vous n’ayez pas été suffisamment informé, sur les risques pénaux qu’encourt l’utilisation à des fins d’édition ou pour tout usage public, d’un texte transcrit sous forme informatique, quelle qu’en soit l’origine. Je ne saurais donc trop vous inciter à la plus rigoureuse prudence dans ce domaine, particulièrement dans le cas où le texte que vous envisagez d’éditer a déjà fait l’objet, comme vous l’indiquez vous-même, de plusieurs éditions, ce qui peut rendre le problème des droits particulièrement sensible et épineux.

Avec l’expression de mes regrets renouvelés, je vous prie d’agréer, Monsieur, l’expression de ma considération. »

Mon correspondant était-il lui-même suffisamment informé ? Voilà de quoi il était permis de douter. En effet, procéder à l’édition (inutile d’ajouter l’adjectif « commerciale », toute édition en livre ou en revue l’est) du texte d’un auteur mort suppose, à moins de pratiquer l’édition pirate (activité respectable par ailleurs mais dont il n’était pas question en l’espèce), de respecter la législation sur le doit d’auteur. Les textes de lois stipulent qu’un texte quelconque « tombe dans le domaine public », et peut par conséquent être librement reproduit, au bout de 70 ans. Mes recherches se situant 373 ans après le décès de Béroalde, la présence des textes de ce dernier dans le domaine public ne pouvait souffrir de doute (le délai est récemment passé de 50 à 70 ans, mais n’ergotons pas). Reconnaissons d’ailleurs que M Descotes ne soulevait nullement ce point. Le second problème éventuellement posé par l’édition nouvelle d’un texte ancien ayant déjà fait l’objet d’éditions antérieures (qu’elles soient qualifiées de « commerciales » ou de savantes, peu importe ici) concerne l’établissement du texte, c’est-à-dire la présentation, l’appareil critique, les enrichissements divers, ou la traduction dans le cas de textes étrangers ou en ancien français.

On peut imaginer que c’est cette question que voulait poser M Descotes, mais il ne la posait pas. Au lieu de ce faire, il s’attachait à une dimension technique, la mise en forme électronique : « Les risques pénaux qu’encourt l’utilisation à des fins d’édition ou pour tout usage public, d’un texte transcrit sous forme informatique, quelle qu’en soit l’origine ». À strictement parler, cette phrase était et est dépourvue de sens. Évidemment, et heureusement, le fait qu’une personne, un département universitaire, ou les milliers d’adhérents d’une association saisissent frénétiquement tout Sade ou tout Molière sur leurs ordinateurs n’est d’aucune influence sur la possibilité pour n’importe qui d’autre d’éditer librement ces auteurs.

En l’espèce, ce qui frappe dans la réaction des universitaires clermontois, c’est précisément l’incapacité dans laquelle ils se trouvent de dissocier leur propre travail, dont personne n’a jamais songé à les déposséder, et l’objet de celui-ci : le texte de Béroalde, lequel appartient à toutes et à tous.

Disons les chose simplement : la lettre que l’on m’envoya, pour rattraper la bévue d’une offre inconsidérée de partager du savoir « sur demande », avait le caractère d’une tentative d’intimidation, à laquelle le « recommandé » était censé donner quelque apparence de légalité. Le refus de mon éditeur ne me permit pas de montrer, comme je l’eusse souhaité, le cas que je fais de ces gens et de leurs petites manières. Voilà qui est fait.

Nul doute que Béroalde en eût bien ri, dont l’ironie n’épargnait aucune institution.

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Projet d’édition du Moyen de parvenir

 

Né en 1556 dans une famille protestante parisienne bientôt contrainte à l’exil, François Brouard étudie la médecine. Il emprunte à son père, lui-même inspiré d’un littérateur et d’un poète italiens tous deux nommés Philippo Beroaldo, le pseudonyme de Béroalde, auquel il ajoute le nom d’un hameau proche de Montargis. C’est donc sous le nom de Béroalde de Verville qu’il publie des traductions, des poèmes et un roman alchimique, Le Voyage des princes fortunés.

Par le titre étrange de ce qui sera son dernier livre , Béroalde de Verville se parodie lui-même. En effet, il a publié en 1593 à Tours, ville où il exerce un canonicat, un ouvrage intitulé : De la sagesse, livre premier. Auquel il est traité du Moyen de parvenir au parfait état du bien vivre.

Le Moyen de parvenir, décrété par son auteur « le centre de tous les livres » (Chap. 12 « Vidimus ») se présente comme les actes d’un banquet philosophique auquel participent quelque 400 personnages différents. Déjà disparus à l’époque de l’écriture du livre ou contemporains de l’auteur, certains sont célèbres (Aristote, Homère…) et représentatifs de la culture classique, d’autres mystérieux, soit qu’ils soient aujourd’hui oubliés, soit que l’auteur les ait inventés. Anticipant avec ironie et délectation le trouble du lecteur, Béroalde l’invite d’ailleurs à attribuer lui-même les discours aux personnages : « Si vous les savez et qu’il vous plaise vous en donner au cœur joie, mettez leurs noms devant les articles de ces dialogues. » (Chap. 60, « Article »). La seule qualité impérativement requise des participants est simple : « J’ai mis dehors, annonce-t-il, tous ceux qui n’aiment point raillerie. » (Chap. 32. « Minute »).

Au-delà du plaisir des « mots de gueule », anecdotes paillardes et scatologiques, équivoques et jeux de mots lestes, il semble bien que le but de l’auteur — c’est au moins à quoi il parvient effectivement — soit double : moquer tous les savoirs prétendus, y compris l’alchimie qu’il connaît intimement pour l’avoir pratiquée, et égarer son lecteur. Ce dernier objectif sert aussi de moyen ; en effet, quelle meilleure manière de faire douter de tout discours constitué que de mettre le lecteur en position de douter de sa propre lecture ? Aussi n’est-ce pas à une suite de dialogues philosophiques sur le mode platonicien que nous assistons, mais à un feu d’artifice de monologues entrechoqués, d’interruptions et de digressions en abîmes. « Je ne vis jamais tant sauter du coq à l’âne ! » s’exclame à juste titre un personnage féminin (Chap. XXII, « Problème »). « Coq à l’âne » est d’ailleurs le titre du neuvième chapitre.

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Sans doute Béroalde de Verville ne se fait-il pas une idée flatteuse de l’esprit humain. « À ce que je vois, écrit-il joliment, le pays des sots n’est pas une île, c’est le monde même » (Chap. 78, « Revers »). Au moins s’en moque-t-il avec une alacrité et des bonheurs d’écriture qui justifient que ce gai nihilisme soit mis à la portée des lecteurs d’aujourd’hui.

La première édition connue du Moyen de Parvenir date de 1616. On dénombre pas moins d’une quarantaine d’éditions depuis.

Le livre a fait partie de la culture de l’honnête homme du XIXe siècle. On en trouve des réminiscences ou des citations chez Baudelaire et Théophile Gautier. Dans leur Journal, les frères Goncourt invoquent le style de Béroalde dès qu’ils rapportent une anecdote un peu leste. Alfred Jarry ne manque pas une occasion de citer ce « neveu de Rabelais » dans la Revue blanche.

Il n’est pas rare (le chercheur s’en félicite !) que les auteurs des dictionnaires de français du XVIe siècle choisissent justement dans le Moyen de parvenir les citations illustrant l’emploi de tel ou tel vocable ou expression. (Cf. notamment Dictionnaire de l’ancienne langue française et de ses dialectes du IXe au XVe siècle, Godefroy, et Dictionnaire de la langue française du seizième siècle, Huguet).

Le Moyen de parvenir a été l’objet de deux éditions universitaires récentes (1984, 1985), tandis qu’un colloque international était consacré à Béroalde en 1995. De nombreux articles paraissent régulièrement à son sujet.

Cependant, ce travail savant ne touche pas même le public cultivé, du fait des éditeurs concernés : universités ou maisons à tirages confidentiels et prix prohibitifs (Honoré Champion, par ex.).

Béroalde est donc à redécouvrir. Lire la suite

“L’Insurrection qui vient”, construction identitaire et alternative existentielle, Par Alain C. (2010)

Ce qui a immédiatement retenu mon attention dans le texte qui suit, dont je ne connais [toujours] pas l’auteur personnellement, c’est la critique de l’« identité ». Cette notion, dont bien des révolutionnaires et des activistes font un usage irréfléchi, n’est pas plus séduisante dans sa version individuelle ou « communautaire » que lorsqu’elle précède l’adjectif « nationale ». C’est un piège caractériel qui devient un piège politique.

On trouvera des préoccupations communes entre l’auteur et moi à propos de la perception du temps, de l’urgence permanente, du sentiment de l’imminence de la catastrophe, etc. (voir «Vol au-dessus d’un nid de casseurs») et l’idée — si j’ai correctement lu — que l’un des effets d’une révolution communiste serait de dissoudre les identités, et les cuirasses caractérielles dont elles sont à la fois l’effet et le moyen. Les différences ne manquent pas : par exemple, l’emploi non argumenté du concept, à mes yeux vide de sens, de « communisation ».

Ce texte a commencé à circuler, dans des réseaux amicaux ou sur Internet. Il me semble bien venu de contribuer à sa diffusion et au débat auquel il contribue.

Ajout. Toujours persuadé de l’intérêt de ce texte, je récidive au moment de transférer ici le contenu de mon ancien site, en mentionnant toutefois par souci d’honnêteté exhaustive que l’auteur, Alain C., a manifesté depuis à mon encontre un très ironique mépris, au vu de mes positions critiques sur la baudruche «communisatrice». Nous ne sommes donc pas camarades. Je m’en moque, mais à tout hasard : qu’on se le dise!

C. G.

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Cette volonté rageuse d’affirmation, c’est ce qui donne sa force au texte, mais aussi sa raideur, c’est ce qui le rend imperméable au dialogue. Je n’y vois pas seulement un effet de style, mais une structure profonde, propre à tous les énoncés doctrinaux.

Il m’est donc apparu ceci : si L’IQV défend bien des idées, une vision du monde ou un projet politique, ce qu’expose ce texte est toujours conditionné par l’affirmation d’une identité. C’est sous cet angle que je l’aborderai.

L’identité et ses propriétés

Il n’est pas nécessaire de définir ce qu’est une identité pour la connaître, pas plus qu’il n’est nécessaire de définir un chat pour savoir ce qu’est un chat.

Un individu peut avoir des tics, c’est un individu ; mille individus qui ont les mêmes tics, cela peut-être une coutume ou une épidémie ; mille individus qui défendent un tic, c’est une identité.

Une identité, c’est ce qui fonde un groupe en permettant à chaque individu qui s’y implique de se définir activement à travers elle. Pour l’individu, c’est une démarche de sujétion active qui lui permet de revendiquer cette identité. En retour, l’identité confère à l’individu le bénéfice d’un renforcement subjectif. Le bénéfice le plus simple est de pouvoir dire : « Je suis », et surtout « Je ne suis pas » ceci ou cela.

Une identité se distingue par des contiguïtés, des frontières, des confins. Il y a Nous et les autres, qui se définissent par rapport à Nous.

L’identité veut être repérable. D’où gestes, costumes, paroles et leur utilité directe : assurer la visibilité, le tranchant de l’identité. De ce point de vue, il est assez évident que les masques ne sont pas là pour cacher des visages, mais pour manifester une identité.

Une identité, ça ne résout rien, mais ça a réponse à tout. Face à tout problème, toute contradiction, toute mise en danger, elle réagit spontanément, avec pour seules finalités sa sauvegarde et son renforcement. Comment se distinguer, comment trancher, comment reconstituer autour d’elle l’ordre scénographique de son monde : elle répond à tout ceci avec la promptitude d’un réflexe vital.

L’ordre scénographique de son monde : aucune identité ne repose sur une simple vision du monde, mais sur une mise en scène active de celui-ci. Le monde est activement construit comme un récit, au sein duquel l’identité joue un rôle éminent ou tragique. L’identité déteste le superflu, l’indéterminé, ce qui ne permet pas de juger ou de prendre position. L’identité aime l’ordre. « Mettre de l’ordre dans les lieux communs de l’époque. »

Pour l’individu qu’elle habite, l’identité est toujours à construire. Quelque chose échappe toujours à la parfaite identification de l’individu : il y a toujours des failles, toujours de nouveaux renforcements à créer. L’identité est toujours une quête d’identité.

L’identité occulte l’ennemi sitôt qu’elle le fait paraître. Parce qu’elle le fait paraître selon ses propres besoins scénographiques, elle parvient à le désigner, mais pas à le connaître. Elle en polit aussitôt les aspérités contradictoires et superflues. L’ennemi n’est comme toute autre chose que prétexte à sa propre confirmation. L’identité, en ceci comme ailleurs, sélectionne. L’identité, trouvant en elle-même tout ce dont elle a besoin, ne sent pas ses propres limites : elle est semblable en cela à l’alcoolique ou au drogué, gueule de bois et descente en moins. Une identité, c’est l’ivresse permanente du Moi.

Désir de l’unité du Moi, de la mise en conformité des idées et de la vie, horreur du doute et de l’informe, besoin d’affirmation, de cohérence, cohésion, contraction : identité.

Une identité ne peut, sans se mettre en danger, se connaître comme identité. Que les philosophes du XVIIIe siècle aient pu montrer les gestes de la religion comme des gestes, c’était la preuve d’une fêlure irrémédiable dans l’identité chrétienne. Et vice versa.

Une identité, objet social, a son utilité propre dans l’économie du social. En particulier, les identités marginales jouent un rôle de vaccin pour l’identité globale (la société), qu’elles aident à se redéfinir et à se renforcer. Le christianisme n’a pas survécu longtemps à la fin des hérésies qu’il a lui-même produites. Et vice versa.

L’identité est une réalité cognitive ancrée dans des individus, mise au service de besoins sociaux particuliers. Etc.

Au début était le Moi

Ce bref détour un peu aride et forcément incomplet par la description générale de ce que j’entends par le terme d’identité permet de saisir un peu mieux celle qui se manifeste dans L’IQV.

On comprend en particulier pourquoi elle est si attachée aux problématiques du Moi : c’est qu’elle a quelque chose à en faire. L’IQV est une offre d’identité. Elle se sent en mesure de proposer un projet de vie à des Moi à la dérive. Ce qu’elle offre, c’est moins un projet politique qu’une alternative existentielle.

Ce qui était explicite dans l’Appel, à savoir la volonté de constituer des groupes idéologiquement et existentiellement distincts et cohérents, se retrouve à l’état dilué dans L’IQV, dans une version « grand public ». Le propos est cependant toujours le même : convaincre, appeler, rallier. Le premier renforcement auquel songe l’identité, c’est le renforcement numérique. « On n’est pas assez nombreux » reste son perpétuel lamento. Il faut sans cesse convaincre, balayer les objections, acculer les autres groupes à la reddition : convertir.

Pour ce faire, pour rendre cette offre crédible et nécessaire, L’IQV trace d’abord le tableau d’un monde en ruines. Les sept cercles de l’Enfer ne sont pas de trop pour décrire cette ruine matérielle et spirituelle. Matérielle d’abord, et cela tout le monde le sait, les images de la catastrophe encombrent les écrans et les statistiques. Mais « spirituelle » surtout, car c’est bien la déliquescence supposée du sujet qui offre un espace propice à la reconstruction identitaire proposée. On ne rebâtit que sur des ruines. Et donc la première figure de l’enfer, c’est le Moi-tout-seul, le sujet isolé et sa fière devise, « I am what I am ». Et derrière lui, le sujet véritable, souffrant, inadapté, déprimé, qui ne se ressaisit de sa propre réalité que dans la révolte, c’est-à-dire dans l’endossement de l’identité proposée. « Rejoins-nous, et tu seras sauvé ».

Alternative existentielle, L’IQV a besoin de présupposer un « présent sans issue », afin de barrer le passage aux Moi qui seraient tentés de s’accommoder de cet insupportable monde, de s’y trouver des niches. Il leur faudra au contraire traverser avec dégoût les cercles de l’Enfer, afin de trouver le Paradis d’un projet, d’un but, d’une certitude : un choix de vie.

La traversée des cercles de l’Enfer et le projet auxquels elle mène relève de cette dynamique de récit propre à l’identité, conçue comme sujet actif et central du monde : c’est elle seule qui lui donne le sens dont il est par lui-même dépourvu.

Je ne manquerai pas de signaler au passage mon accord relatif avec la définition du Moi comme point de passage d’une expérience singulière et collective du monde, et la rapide critique du coinçage identitaire dont elle est assortie. Je regrette simplement que les conséquences n’en aient pas été tirées. Je regrette surtout que cette définition ne s’étende pas à ce qui détermine socialement le Moi, mais se borne à en faire une chose neutre, une subjectivité pure égarée dans un monde socialement indifférencié. Et l’oubli de tout ce qui fait que le monde est pour certains « Moi » moins ce qui les traverse que ce à quoi, perpétuellement, ils se heurtent.

Cependant, l’expérience singulière comme réalité du sujet disparaît très rapidement derrière la valorisation du « lien ». On ne l’a donc détaché un instant, le Moi, que pour lui flanquer la frousse, la peur du vide, et pour de nouveau lui proposer la fraternelle ligature. Le lien, le lien personnel s’entend, et non pas le bête « lien social » dont parlent les politiques, est ce qui est de nouveau proposé au Moi pris de vertige. Et qu’est-ce qui lie mieux qu’une identité particulière, restreinte, chaleureuse et de surcroît révolutionnairement extensible à tous, le Nous ?

Outil de conversion, L’IQV retrouve les bonnes vieilles méthodes de la prédication : faire peur d’abord, faire entrevoir l’enfer, et proposer ensuite une planche de salut. Méthode rhétorique, méthode de dressage et d’appropriation aussi ; faire sauter un bébé en l’air pour le rattraper aussitôt, menacer un ennemi pour lui tendre la main ensuite. Une identité est avant tout un processus de sujétion, et elle en connaît et en applique d’instinct tous les ressorts.

« Le bon moment, qui ne vient jamais »

Et naturellement, le Moi n’a pas le choix : consentir à continuer à vivre dans la couveuse anxiogène du monde tel qu’il est, c’est se condamner à périr avec lui. Puisque la cause est jugée : la Babylone mondiale est en voie d’effondrement. Dès lors, la seule alternative est périr avec, ou vivre contre. Enfin, de nouveau, « la liberté ou la mort ».

Nulle part n’est évoquée, ne serait-ce qu’à titre d’hypothèse, la possibilité que le capitalisme dure encore un peu, que son effondrement puisse être légèrement différé, ou peut-être si lent qu’il risque de prendre plusieurs siècles. Que ferons-nous dans ce cas ? Cette possibilité doit-elle influer sur notre action, ou est-il plus sage de n’en tenir aucun compte ? Dans quelle temporalité situons-nous notre action ? Naturellement, ces mesquins calculs rationnels puant le libéralisme répugnent à notre identité révolutionnaire, qui ne rêve que de brandir de nouveau « l’étendard de la bonne vieille cause » et de monter à l’assaut, dût-elle y périr. Scénographiquement, pour une identité, des propositions du genre « ce n’est peut-être pas le bon moment » sont parfaitement nulles. Une identité ne se construit pas sur des scénarios du genre Désert des Tartares. Elle aime bien mieux entendre les clairons de la bataille. On ne constitue pas une identité sur des incertitudes.

C’est pourquoi il est bien inutile d’argumenter sur les difficultés pratiques ou le caractère inopportun de telle ou telle entreprise où l’identité se sera engagée : on ne discute pas de problèmes pratiques avec une identité qui a besoin de se manifester. Le possible et l’impossible, ça n’existe pas pour une identité, et c’est bien sa force, puisque c’est la force qu’elle cherche, son propre renforcement à travers celui des individus qui la portent. Elle ne s’ajuste pas au monde en fonction de réalités objectives.

Dire que le bon moment ne vient jamais, c’est dire qu’on ne sait jamais avec certitude si c’est le bon moment ou pas : il faut bien franchir le pas sans avoir l’assurance de réussir. C’est vrai, mais cela ne signifie pas qu’il ne faille pas tenir compte du moment, c’est-à-dire questionner le réel, et pas attendre qu’il réponde à nos désirs. Quitte à foncer dans le tas le moment venu. Le « bon moment » pour les luttes ne dépend directement d’aucun des acteurs, il n’est soumis à la décision ou au choix d’aucun comité, invisible ou pas. En réalité, il est toujours l’objet d’un conflit. C’est vrai en particulier aujourd’hui, où les luttes sont de moins en moins dépendantes des partis et des syndicats, cherchent de plus en plus à se donner d’autres formes, sans doute pas plus « radicales », mais en tout cas moins saisissables. On en a vu l’exemple avec la lutte contre le CPE de 2006, où le mouvement censé être terminé après le retrait du CPE s’est tout de même étiré en longueur, parce que simplement tout le monde n’était pas d’accord pour s’arrêter là. Il a pourtant bien fallu s’arrêter, même à contrecœur, parce que continuer aurait été absurde. Un mouvement social est aussi construit comme un récit, avec un début, un milieu et une fin. Il a donc, qu’on le veuille ou non, des moments. Pour reprendre l’exemple de 2006, son vrai bon moment aurait été de pouvoir continuer le « mouvement », alors que ça n’était « plus le moment ». Mais les « bons moments » viennent et passent ; ils ne dépendent pas seulement de nos choix. Il ne s’agit pas de céder à la mauvaise temporalité des mouvements sociaux qui ne veulent que rester ce qu’ils sont, mais de mettre en conflit cette temporalité.

« Le sentiment de l’imminence de l’effondrement »

La mort imminente du capitalisme, voilà bientôt deux siècles qu’on nous la prédit. Tous ceux qui ont désiré la fin du capitalisme ont aussi essayé d’en faire un destin historique. Dans les formulations marxistes, on a eu droit aux « contradictions mortelles », à la « décadence ». Voilà maintenant qu’il « s’effondre ».

L’Effondrement a ses caractéristiques : lorsqu’un bâtiment s’effondre, c’est que les matériaux qui le constituaient, et lui permettaient jusqu’ici de rester debout, se sont dégradés et corrompus, de telle sorte qu’ils ne le soutiennent plus. C’est un processus d’ensemble, d’abord lent et insensible, qui atteint une phase critique, et enfin une brusque accélération, où les parties encore solides cèdent sous le poids de celles qui sont totalement dégradées. On peut le diagnostiquer, mais pas en prévoir le moment précis.

C’est un processus d’ensemble, mais un processus de désolidarisation. Chaque pièce de l’ensemble se détache du tout, cesse d’en faire une unité organique. Du point de vue biologique, cela ressemblerait à la décomposition d’un corps.

Ce qui est dénié au capitalisme, et plus largement à tout le monde social, à travers la notion d’effondrement, c’est sa capacité à faire un tout cohérent.

À ce manque supposé de cohésion, l’identité oppose sa cohérence éthique propre, infiniment supérieure à cette chose informe. À cette désolidarisation s’oppose la solidarité, la densité des liens, voire l’imperméabilité du groupe.

À ces liens qui se défont, l’identité oppose la puissance des liens qu’elle réinstitue. Toute identité, club de supporters ou secte quelconque, a son moment scissionniste, qui est aussi bien celui de sa fondation.

Il est évident que dans cette conception le capitalisme (ou l’empire, ou comme on voudra) est conçu comme une chose, et comme une extériorité. Cela peut aussi être une machine, que l’usure de ses pièces finit par détruire.

La chose extérieure est bien ce dont une identité à besoin pour se constituer. Son souci de rejeter à l’extérieur tout ce qui n’est pas elle lui fait répugner à l’idée qu’elle puisse participer à ce qu’elle déteste. Le capitalisme, c’est l’ennemi. L’ennemi ne peut pas être en Nous, il est hors de Nous, c’est une extériorité, une chose.

Son destin d’effondrement décrit donc le capital comme extériorité pure, face à laquelle on n’est contraint que superficiellement, puisqu’elle ne saurait nous habiter ou influer sur nos choix autrement que de façon occasionnelle. Face à cela, la débrouille et les combines sont des réponses amplement suffisantes.

Le capitalisme est nié non seulement comme rapport social, mais comme rapport social contraint. Le fait que l’on puisse être obligé de travailler, et que là est bien le problème, est complètement occulté.

Si le capitalisme s’effondre, c’est aussi parce qu’il est devenu une fiction, à laquelle personne ne croit plus. Tous les efforts que fait l’empire pour survivre se limitent à ceci : maintenir la fiction de sa propre existence. Ce monde n’est pas réel, il fait semblant d’exister. C’est un néant, une abstraction, qu’il faut moins abattre que dissiper.

L’« imminence » de l’effondrement donne son cadre tragique aux aventures de l’identité : c’est la toile de fond, le décor de son récit. L’« imminence » inscrit ce récit dans une temporalité de l’urgence permanente. Le temps du monde ne s’écoule plus sans direction déterminée, au gré de fluctuations contingentes : il a un sens, et un sens tragique.

Si rien n’est dit de véritablement précis à propos de l’effondrement, c’est qu’il n’est pas nécessaire qu’il soit réellement envisagé : ce qui importe, c’est bien le sentiment que l’on en a. La conviction de vivre dans cet effondrement renforce le besoin que l’on a de l’identité, pour dépasser la crainte de l’effondrement, y survivre, en faire l’opportunité d’un nouveau renforcement, voire d’une réalisation totale du contenu identitaire. Micro contrat social, l’identité garantit protection et salut à ceux qui y adhèrent.

Que l’effondrement ne vienne jamais, cela n’est pas un problème : on pourra toujours en décrypter les signes, à l’infini. Les millénaristes, qui cent fois ont prédit la date du Millénium et ne l’ont jamais vu arriver, ne se sont pas découragés pour autant. La foi, c’est-à-dire l’aveuglement collectivement organisé, les soutenait.

La « décomposition des rapports sociaux » est une idée très répandue. La plupart du temps, elle s’appuie sur la nostalgie des « vrais » rapports sociaux d’autrefois. Est supposé un temps meilleur, ou chacun avait sa place sociale déterminée, attribuée une fois pour toutes. Cette nostalgie un peu vague se superpose aujourd’hui à la nostalgie citoyenne des Trente glorieuses, d’un temps où l’État veillait paternellement sur nous.

La réalité est que le capitalisme entraîne une décomposition sociale perpétuelle, et que c’est sa façon de survivre. Il lui a fallu pour se constituer détruire un monde paysan millénaire, afin de créer un monde ouvrier qu’il entreprend aujourd’hui de détruire (c’est-à-dire de recomposer) à son tour, du moins dans les pays développés. Identifier cette dynamique de destruction vitale à un effondrement est un leurre, parce que cela renvoie le cours du capital à un processus naturel de décomposition, sans permettre de percevoir les enjeux qui sont engagés dans ce processus.

On ne peut comprendre le sens d’une guerre simplement par la description des dégâts qu’elle occasionne. Dire « on a rasé Dresde » ne dit rien sur la Seconde Guerre mondiale. Dire « les rapports sociaux se défont » ne dit rien sur le capitalisme. Il faut encore montrer pourquoi ils se défont.

Mais pour une identité, qui veut sans cesse polariser le monde selon les nécessités du récit qui lui permet de s’y engager, comprendre, c’est accepter. Le monde ne « cesse d’être supportable » que dès lors qu’il apparaît « sans cause ni raison ».

L’identité qui se constitue autour d’un refus considère comme une compromission le fait de tenter de comprendre ce qu’on refuse. Le refus suffit bien : à quoi bon tenter de comprendre ? Chercher à comprendre, c’est le début de la trahison. Il suffit de manifester son refus, sa révolte, et si l’on doit comprendre des choses, c’est seulement en vue d’alimenter cette révolte. Le reste est superflu.

Il y a bien des causes et des raisons au monde capitaliste, mais ce que sous-entend L’IQV, c’est que ces raisons sont folles, c’est-à-dire injustifiables. Que le capitalisme ne soit pas éthiquement justifiable ne lui ôte en rien sa réalité ni sa cohérence propre, pour notre malheur. Le refus éthique ne suffit pas. Les raisons du capitalisme ne sont certes pas les nôtres. Saisir ce que sont ces raisons est ce qui permet d’affirmer le caractère inconciliable de ce conflit, et de le situer avec précision.

« Ce qui se passe quand des êtres se trouvent »

Le tableau de désolation que L’IQV nous fait du monde finit par aboutir à une idylle. Soudain, des « êtres » se trouvent.

Ayant soigneusement barré le chemin à toute forme de regroupement qui ne serait pas elle, l’identité nous fait entrevoir la récompense. Enfin, nous serions des « êtres ». Pas des sujets sociaux, conflictuellement ancrés dans une classe, porteurs de contradictions, mais simplement des « êtres ».

Des « êtres » enfin défaits de tous liens, libres et indifférenciés, décapés de toutes les scories que l’existence sociale y a déposées. L’IQV dit les « êtres » comme l’humanisme dit l’Homme.

Les « êtres » ont la transparence des anges et des belles abstractions. Ils peuvent prendre toutes les formes, se choisir librement. Enfin nettoyés de tout particularisme, ils sont prêts à endosser les habits neufs qu’on leur propose.

Le conflit étant rejeté à l’extérieur, il règne à l’intérieur une ambiance fusionnelle, étant acquis que ce qui se forme entre les « êtres » ne peut pas être un horrible « milieu », puisque les milieux ont été sévèrement critiqués. Le lien entre les « êtres » est d’une toute autre nature, pure et ineffable.

L’identité ne peut se penser comme identité. On voit mal toutefois en vertu de quelle magie ces « êtres »-là échapperaient de la sorte à toute conflictualité, autrement que par la suspension de leur propre jugement critique.

Ce qui se dessine là, à travers la libre constitution des « êtres » en « communes », c’est la perspective d’une société entièrement pacifiée, transparente à elle-même, dépourvue d’antagonismes : le vieux rêve millénariste d’un communisme naturel, reposant sur l’idée d’une nature communiste de l’homme. Que ce soit sous la forme d’un Âge d’or édénique, ou sous la forme anthropologique d’un « communisme primitif » qui prendrait sa source à l’aube du social, c’est toujours le communisme, l’égalité absolue entre les hommes, qui sont présupposés comme étant la véritable nature sociale des hommes.

On a ainsi tendance à valoriser la tribu, la bande, ou même la meute, censées être plus naturelles, plus véritablement sociales que les sociétés « complexes » du monde capitaliste. Le « primitif » est censé ne pas avoir de problème d’identité : il est strictement ce qu’il est, c’est-à-dire sa propre place au sein de la tribu. Il est défait du poids de sa propre singularité. Il est une identité pure, accomplie. Il est l’essence anthropologique de l’homme : le communisme.

Dès lors, la révolution n’est qu’un problème d’organisation matérielle : il suffit de couper l’herbe sous le pied à toutes les institutions de la société complexe pour que le naturel social revienne au galop : c’est tout de suite le communisme.

Le communisme, nature sociale de l’homme, s’est égaré en chemin au cours de l’histoire : il suffit de lui ouvrir la voie pour qu’il resurgisse aussitôt. L’exemple des catastrophes naturelles comme l’ouragan Katrina le montre : il suffit qu’une brèche s’ouvre dans l’organisation capitaliste pour que la « base » s’organise elle-même, retrouve ses instincts partageurs, se communise.

Mais le réel est certainement plus complexe. Si l’humain n’est pas la créature de Hobbes, celle de la guerre originelle de chacun contre tous qui fonde tous les contrats sociaux, s’il est immédiatement social, cette socialité ne se manifeste pas seulement par une tendance innée au partage. La tendance sociale à la domination, la structuration sociale autour de l’appropriation par quelques-uns du pouvoir et /ou des biens, et même celle à l’accumulation maniaque des biens, est bien plus ancienne que le capitalisme (auquel elle a sans doute ouvert la voie), et sûrement plus ancienne que l’homme lui-même. L’homme est un animal social comme les autres. Il y a des chefferies chez les grands singes aussi : le mâle dominant s’approprie la meilleure part de la nourriture et les femelles. Cela n’empêche pas l’entraide entre les individus du groupe. Simplement, pour des raisons ayant trait à la sélection naturelle, les dominants mettent d’emblée en place des dispositifs qui les rendent encore plus forts, et affaiblissent encore les faibles. Pourquoi l’homme serait-il par nature différent ? Bien entendu, l’homme pense ses propres sociétés, et agit sur elles. Sa plasticité sociale est infiniment supérieure à celle de ses congénères non-humains. Il a un rapport à sa propre socialité.

Mais ce rapport n’est pas simplement un rapport instrumental : il prend souvent l’aspect d’une idolâtrie. L’homme est la créature qui fétichise sa propre société. Et c’est le fétiche qui finit par prendre le contrôle de ses adorateurs. Une identité n’est rien d’autre que ce genre de fétiche.

Le communisme n’est pas une variante particulièrement avantageuse du contrat social. Défaisant les liens construits autour de l’appropriation, de la domination, de l’accumulation, du territoire, il ne défait pas seulement une société, mais l’être social lui-même. Ce que crée la communisation, c’est un monde au-delà du sacrifice de chacun socialement consenti au bénéfice d’un tout supposé : le social. Cette idée est aussi difficile à concevoir aujourd’hui qu’un monde sans Dieu au XIIIe siècle. L’idée d’un monde au-delà du social n’évoque spontanément que la barbarie ou la bestialité : elle fait peur, comme l’idée d’un monde sans Dieu aurait terrifié un chrétien du Moyen-Âge.

Une telle idée est manifestement dangereuse, et on voit bien tout ce qu’elle peut susciter de délirant. Il est clair que cette idée est propre à créer une panique irrationnelle, non seulement chez ceux qui y seraient opposés, mais encore chez ceux qui pourraient l’accepter. Une des manifestations de cette panique est la conception d’un état fusionnel entre les individus, ou d’une fusion des individus avec le social, c’est-à-dire une conception régressive du dépassement du social.

Nier le social dans la perspective de l’établissement d’un pur rapport fusionnel entre des « êtres », c’est vouloir dépasser le social en l’ignorant. La négation des classes sociales n’est pas la négation de leur existence, c’est au contraire à partir de leur existence conflictuelle qu’elle doit être pensée.

Nier l’existence du capitalisme, des classes, des rapports sociaux est ce à quoi aboutit nécessairement cette construction identitaire qu’est L’IQV. Nous avons montré que la tendance au déni du réel est au cœur de toute identité, parce qu’une identité ne perçoit pas le réel, mais seulement sa propre existence comme identité. Elle s’affirme donc en déniant l’existence à tout ce qui n’est pas elle.

Mais nier l’existence du capitalisme ne le fera pas disparaître. Et cette négation même trouve ses racines dans la réalité du monde capitaliste, et en particulier dans sa réalité en tant que société de classes.

La complainte des classes moyennes (chanson réaliste)

En réalité, l’identité qui se pense comme universelle, et partant sans identité, c’est une certaine classe sociale : l’upper middle class occidentale. Elle est sans identité, parce qu’elle est la classe sociale étalon, le référent abstrait de toutes les autres classes, et donc de l’Homme en général. C’est ce qu’elle nomme « universalisme ». C’est bien elle qui est décrite, sans jamais être nommée, par L’IQV. C’est aussi, naturellement, vers elle (et contre elle) que L’IQV dirige son discours.

C’est elle qui ne perçoit la société que comme un « vague agrégat » d’institutions et d’individus, une « abstraction définitive ».

C’est elle qui ne voit dans toute la vie des « cités » que des policiers et de jeunes émeutiers.

C’est bien elle pour qui travailler signifie négocier et vendre au meilleur prix ce qui n’est plus « force de travail » mais compétence cognitive et relationnelle, et qui souffre logiquement de ce avec quoi elle travaille.

C’est elle qui cultive son précieux et problématique Moi à coups de développement personnel, de yoga et de psychanalyse.

C’est elle qui souffre de la « castration scolaire » et rêve, en son enfance, de brûler son école, parce qu’elle est la voie nécessaire de son intégration, et ne le fait pas, pour la même raison. C’est elle encore qui, cernée de marchandises dont elle veut ignorer qu’elles ont bien dû être produites, trouve que le travail industriel est obsolète, les ouvriers surnuméraires et que l’économie est désormais « virtuelle ».

C’est elle seule qui existe politiquement, se soucie écologiquement et vote démocratiquement. C’est elle aussi dont une partie de la jeunesse va se constituer en black blocs contre tous les G20 de la terre.

C’est elle enfin « la classe qui nie toutes les classes », non pas pour qu’elles disparaissent mais pour qu’elles existent à jamais. Ceci dit non pour expulser cette classe hors du champ des luttes, mais pour montrer qu’aucune identité ne peut se situer hors d’un monde socialement déterminé.

« La joie d’éprouver une puissance commune »

Si ce texte a une utilité, c’est de parvenir à susciter un peu plus de méfiance envers les groupes que nous sommes amenés à constituer. Se rassembler est nécessaire. Mais trop souvent, le dicton selon lequel « qui se ressemble s’assemble » a tendance à se renverser. La question n’est pas de ne ressembler à personne, mais d’être attentifs à ne pas laisser une identité s’emparer de nous.

Ne pas laisser, par exemple, une identité nous mettre ses mots dans la bouche, ne pas se laisser séduire par la promesse d’obtenir une cohérence plus grande que celle que nous pourrions produire par nous-mêmes, au prix du renoncement à notre capacité de juger. Il faut se méfier aussi de la cohérence. Rien n’est plus cohérent ni mieux organisé qu’un cristal, dernier stade de la minéralisation, rien n’est plus mort aussi.

Aujourd’hui, l’identité promue par L’IQV se manifeste entre autres par l’essaimage de ses mots dans de nombreuses bouches : on entend « amitiés », « corps », « flux », « s’organiser », on sait ce qui parle, et on n’entend plus rien. On n’établit pas un langage commun avec des perroquets.

Mais il n’y a pas que L’IQV : si j’ai parlé en particulier de celle-ci, c’est qu’elle est suffisamment explicite et cohérente, et aussi assez largement connue pour en faire le point de départ d’une discussion collective. Il y a d’autres identités, celles par exemple pour lesquelles les mots « lutte des classes » et « guerre sociale » sont moins des questions qui se posent qu’autant d’étendards qu’on agite, pour mieux se distinguer de l’identité d’en face. La lutte entre les identités est littéralement sans fin.

Il est clair qu’aucun groupe isolé ne peut aujourd’hui s’abstraire du monde et réaliser le communisme dans son coin. Cela ne nous empêche pas, et nous le faisons déjà, de rechercher des pratiques anti-hiérarchiques, de questionner nos modes d’appartenance, etc. Tout en sachant que cela aussi peut se figer en coinçage identitaire.

On peut participer à un groupe sans pour autant s’y identifier. La fonction d’un groupe devrait être de donner plus d’autonomie à ceux qui y participent, de permettre le développement de leurs capacités. Le surinvestissement affectif dans un groupe finit trop souvent par ne créer que des dépendances, et par susciter d’affectueuses chefferies.

Un groupe n’est pas une fin en soi. L’amitié n’y est pas nécessaire. On peut se regrouper provisoirement pour une tâche précise, et à cette fin s’entendre, et le groupe peut n’exister qu’à cette fin précise, sans déborder pour autant sur d’autres domaines. Il y a des gens qui sont nos amis, avec lesquels on ne fait rien, que partager de bons moments, et d’autres avec lesquels on se regroupe pour accomplir une tâche, mener un projet, et qui ne sont pas pour autant nos amis. Le communisme n’est pas la communauté. Il n’y a pas à faire perdurer un groupe au-delà des fins pour lesquelles il nous est nécessaire.

Un groupe constitué pour des fins particulières peut même se permettre de se donner des « chefs », employés à des tâches précises. Pour manœuvrer un trois-mâts, il est impératif que quelqu’un dirige la manœuvre : c’est une question de coordination. Par contre, on peut se passer d’un capitaine, et prendre ensemble les décisions qui régissent la vie du navire, choisir la direction à prendre, etc.

Nous avons spontanément tendance à survaloriser nos groupes, et plus un groupe est marginal, plus cette survalorisation est intense. C’est un mécanisme essentiel du renforcement identitaire. Le déceler et s’en méfier, c’est déjà commencer à lui faire barrage.

De plus, la survalorisation identitaire de groupes marginaux (ce qui peut simplement vouloir dire « restreints ») les conduit à se marginaliser plus encore, les conduisant à devenir d’utiles repoussoirs pour l’ensemble de la société. Quelques punks consolident beaucoup de cadres. Et ceci n’est pas une erreur stratégique de la part des identités, mais est produit socialement : on finit par devenir ce que l’on veut que nous soyons. Tout groupe restreint court donc le risque de se changer en sa propre caricature, pour exister selon le mode socialement attendu de lui.

Se constituer d’emblée en sachant qu’on n’est qu’une partie d’un ensemble plus vaste, au sein duquel on existe au même titre que ceux qu’on considère comme ses ennemis, qu’on existe dans un monde ouvert et non pas polarisé selon les nécessités d’un récit, c’est une base sur laquelle on peut tenter de constituer des groupes qui ne se referment pas en identités. Exister dans les luttes qui le permettent sur cette base-là serait un bon début. Personnellement, il m’a semblé en voir une esquisse dans l’« AG en lutte » de la rue Servan, à Paris, en 2006.

Il est clair toutefois que l’enfermement identitaire est bien souvent ce à quoi nous restons socialement acculés. On ne peut qu’espérer que repérer cet enfermement, le rendre visible là où il s’opère, peut permettre de commencer à le rompre. S’en défaire complètement est l’objet d’une révolution communiste.

Capture d’écran 2014-11-09 à 10.52.38 Alain C.

Pour d’autres points de vue sur cette question, notamment en ce qui concerne «l’affaire de Tarnac» et ses suites, on peut lire le texte Contribution aux discussions sur la répression antiterroriste. Je souscris largement à ce qui y est dit, et je me suis donc dispensé de revenir sur des points qui y sont déjà traités.

 

Lettre d’Ivan et Bruno, détenus (2008)

Lorsque j’ai publié en ligne la lettre d’Ivan et bruno, ils étaient détenus depuis le 19 janvier 2008.

Leur maintien en détention était, et reste, une bonne illustration des dérives tragi-comiques de la stratégie policière et judiciaire quand elle se raconte une histoire de « terrorisme » pour se faire peur (et faire frissonner le bourgeois) !

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Lettre d’Ivan et Bruno depuis les prisons de Fresnes et Villepinte

Salut à tous les copains, à tous ceux qui ne sont pas résignés à la situation que nous vivons : occupation policière des rues, des villes, rafles, expulsions, arrestations, difficultés quotidiennes, dépossession de nos vies ; cette situation qui nous pousse à céder une part grandissante de nos vies aux chefs en tout genre, à ceux qui président à nos destinées, au pouvoir. Si nous prenons le parti de la révolte, c’est pour toutes ces raisons, pour retrouver le pouvoir sur nos vies, pour la liberté de vivre.

Nous avons été arrêtés le 19 janvier. Nous sommes deux en prison, le troisième est sous contrôle judiciaire (il passait par là et avait le tort de nous connaître). Nous avions en notre possession un fumigène que nous avions fait en mélangeant du chlorate de soude, du sucre et de la farine. Enflammé, ce mélange produit un fort dégagement de fumée. Nous projetions de l’utiliser à la fin de la manifestation qui allait ce jour-là devant le centre de rétention de Vincennes. Notre idée : se rendre visible auprès des sans-papiers enfermés, sachant que la police tenterait sûrement de nous empêcher d’approcher du centre. Nous avions aussi des pétards pour faire du bruit et des crèves-pneus (clous tordus) qui peuvent être disposés sur la route pour empêcher les voitures de passer.

Pour la police et la justice, le prétexte est tout trouvé, nous avions les éléments pour une bombe à clous. Voilà ce dont nous sommes accusés :

-  Transport et détention, en bande organisée, de substance ou produit incendiaire ou explosif d’éléments composant un engin incendiaire ou explosif pour préparer une destruction, dégradation ou atteinte aux personnes.

-  Association de malfaiteurs en vue de commettre un crime de destruction volontaire par l’effet d’un incendie, d’une substance explosive ou de tout autre moyen de nature à créer un danger pour les personnes, commis en bande organisée.

-  Refus de se prêter aux prises d’empreintes digitales ou de photographies lors d’une vérification d’identité.

-  Refus de se soumettre au prélèvement biologique destiné à l’identification de son empreinte génétique par personne soupçonnée de crime ou délit.

Ça fait froid dans le dos. Voilà pour les faits, nous allons tenter d’y apporter une réflexion.

Ce n’est évidemment pas au regard de ce que nous détenions ou de ce que nous projetions de faire que nous avons été traités de la sorte. L’État criminalise la révolte et tente d’étouffer toute dissidence « non-autorisée ». Ce sont nos idées et notre façon de lutter qui sont visées, en dehors des partis, des syndicats ou autres organisations. Face à cette colère que l’État ne parvient ni à gérer ni à récupérer, il isole et désigne l’ennemi intérieur. Les fichiers de police et des renseignements généraux construisent des « profils-types ». La figure utilisée dans notre cas est celle de « l’anarcho-autonome ». Le pouvoir assimile cette figure à des terroristes, construisant une menace pour créer un consensus auprès de sa population, renforcer son contrôle et justifier la répression.

C’est pourquoi nous sommes aujourd’hui en prison. C’est la solution choisie par l’État pour la gestion des illégalismes, des « populations à risque ». Aujourd’hui il faut enfermer plus pour plus longtemps. Les contrôles, toujours plus efficaces, et les sanctions qui font peur assurent à ceux qui détiennent ou profitent du pouvoir une société où chaque individu reste à sa place, sait qu’il ne peut pas franchir les lignes qu’on a tracé pour lui, qui l’entourent et le compriment, sans en payer le prix. Si nous luttons aux côtés de sans-papiers, c’est que nous savons que c’est la même police qui contrôle, le même patron qui exploite, les mêmes murs qui enferment. En allant à la manifestation, nous voulions crier en écho « Liberté » avec les prisonniers, montrer qu’on était nombreux à entendre la révolte qu’ils ont menée pendant plusieurs mois. Allumer un fumigène, tenter de s’approcher le plus possible des grilles de la prison, crier « fermeture des centres de rétention », avec la détermination de vouloir vivre libre. Cette lutte, dans laquelle on peut se reconnaître, est un terrain de complicités à construire, un lieu possible de l’expression de notre propre révolte.

Nous ne nous considérons pas comme des « victimes de la répression ». Il n’y a pas de juste répression, de juste enfermement. Il y a la répression et sa fonction de gestion, son rôle de maintien de l’ordre des choses : le pouvoir des possédants face aux dépossédés.

Quand tout le monde marche en ligne, il est plus facile de frapper ceux qui sortent du rang.

Nous espérons que nous sommes nombreux et nombreuses à vouloir posséder pleinement nos vies, à avoir cette rage au cœur pour construire et tisser les solidarités qui feront les révoltes.

Bruno et Ivan, avril 2008

Mai-Juin [1968], par Ngô Van

Décembre 2000 ph. C.G.

Décembre 2000 ph. C.G.

 

Ce texte de Ngô Van a été publié dans la revue Informations et Correspondances ouvrières (ICO) n° 76, décembre 1968.

Il est repris ici du site Chat qui pêche sur lequel on peut lire de nombreux autres articles de Van.

 

 

Capture d’écran 2014-11-09 à 10.52.38

Nous continuons à publier des textes rédigés par des travailleurs sur ce qui s’est passé réellement dans les entreprises en mai et juin 1968. Presque tous les livres parus concernent le mouvement étudiant, presque rien sur ce que fut la grève généralisée. Nous demandons à nouveau aux camarades d’ICO d’écrire ce qu’ils ont vécu dans leurs entreprises et de recueillir tous les témoignages de camarades avec lesquels ils sont en contact.

Chez Jeumont Schneider : Impressions de mai

Il nous paraît fastidieux en ce moment où tout est à la « normale » d’évoquer ce qui ne l’était pas moins « normal à rebours » à la fin du printemps dernier. D’ailleurs ce qui s’est passé ici n’est qu’une variante de ce qui s’est passé ailleurs, que tout le monde connaît. Cependant il n’est pas inutile de se pencher sur le miroir terni du passé pour essayer de se connaître soi-même.

L’après-midi du vendredi 17, dans les ateliers, on chuchote : les syndicats sont en train de mijoter quelque chose devant la montée de la vague ; cependant c’est une fin de semaine sans histoire.

Lundi matin, les travailleurs, qui ont parcouru l’avenue décorée de drapeaux rouges, se groupent devant les portes sans savoir s’ils doivent entrer ou rester dehors ; ils attendent un ordre. Les délégués le donnent : « Entrez, nous déciderons de ce qu’il faut faire ». Comme d’habitude les lourdes portes de fer se referment, après que tout le monde, d’un geste d’automate, a pointé son carton à la pendule, tandis qu’à l’usine voisine, la SIFA, fabrique d’antibiotique, il s’est déjà passé quelque chose : le drapeau rouge flotte au-dessus des portes de fer scellées par d’innombrables affiches blanches manuscrites qui pourraient se résumer ainsi : grève illimitée, pour que ça change, pour que le travail fasse partie de la vie et non de la destruction de la vie…

« Il va se passer quelque chose chez nous, tout à l’heure », nous prévient un jeune copain de la CFDT.

En effet, dans les ateliers, les gens ne travaillent pratiquement plus, certains se montrent impatients dans l’attente de ce quelque chose. Vers 9 heures les délégués syndicaux circulent et présentent un papier polycopié à signer : « Êtes-vous pour ou contre les revendications suivantes : salaires minimum 800 francs, semaines de 40 heures sans diminution de salaires, retraites à 60 ans, abrogation des ordonnances de la Sécurité Sociale, reconnaissance des droits syndicaux dans l’entreprise. Êtes-vous pour ou contre une assemblée générale du personnel ? » Quelle responsabilité aurons-nous à prendre, nous les éternels signataires de pétitions, de revendications, de requêtes destinées aux corbeilles à papier ?

À dix heures les ateliers se vident, et on se réunit à la menuiserie. Environ 500 personnes dont la majorité est formée d’ouvriers en bleu ; eux, les contremaîtres, chefs d’équipe, en blouse grise, ils sont là aussi cette fois-ci ; et quelques blouses blanches. Cet atelier d’emballage connaît depuis des années, de temps à autre, la routine des assemblées d’une heure, d’une demi-heure, des gens en débrayage à l’appel des syndicats, réunions où on n’a jamais vu tant de monde que ce matin du lundi 20 mai. Mais la routine n’a pas perdu ses droits, les mêmes mènent le jeux, et les autres jouent le jeu. Les délégués sont sur la plate-forme et la foule, comme toujours, est presque silencieuse. Prend la parole le premier un délégué de la CFDT, un tourneur, un gaillard entre deux âges, aux yeux profonds et luisants, l’air convaincu et passionné. Il fait l’éloge du courage des étudiants et estime que c’est le moment pour les ouvriers d’entrer dans la lutte pour « faire ouvrir les yeux au patronat et au gouvernement qui, depuis des lustres refusent de discuter avec les syndicats ». Timidement un petit drapeau rouge est déroulé puis dressé derrière le groupe des orateurs. « Je ne suis pas communiste, dit-il, mais je suis pour le drapeau rouge. » Puis il rappelle les origines de l’emblème : pendant les barricades de 1848, on a ramassé une chemise imprégnée du sang d’un ouvrier (…) elle a servi de drapeau, et cette chemise serait encore conservée dans un musée de Moscou. Ça étonne un peu tout de même. Les quêtes pour les grévistes des houillères, pour le Vietnam, s’étaient faites avec le drapeau tricolore : on l’étendait à la sortie de l’usine et chacun manifestait sa « solidarité agissante » en jetant son obole dans ce chiffon sacré de la patrie. Eh oui ! on aurait eu bonne mine, devant les étudiants des barricades avec leurs drapeaux rouges et leurs drapeaux noirs, si l’on avait sorti seulement le bleu-blanc-rouge. Après le délégué de la CFDT, celui de la CGT avoue n’avoir plus grand-chose à dire, et propose, comme moyen d’appuyer les revendications proposées par les syndicats, la grève illimitée avec occupation de l’usine. Les jeunes semblent être enthousiastes pour l’action, les vieux paraissent soucieux. La décision est prise par voie de scrutin : chacun marque le oui ou le non sur un petit papier ; 2/3 pour la grève, 1/3 contre ; une vingtaine pour la grève sans occupation de l’usine.

« Nous vous demandons, dit le délégué CGT, de ranger vos outils et de tenir les établis propres. » On sent l’autorité du « responsable ».

Ainsi fut rompu le quotidien, et chacun, secoué, fut tiré plus ou moins de l’apathie. Le problème était là, et chacun se le posait à sa manière.

« Maintenant, il faut discuter de ce qu’on va faire, dit G., un contremaître, vous voulez foutre par terre le gouvernement, et il faut savoir où l’on va. Demain il n’y aura plus de lait pour les bébés… »

Après le repas de midi, on se réunit à la cantine et on élit un comité de grève. La plupart des candidats présentés à l’approbation de l’assemblée sont des délégués ou syndiqués CGT et CFDT ; quelques jeunes « inorganisés » y sont admis. Un piquet de grèves de quarante personnes, toutes volontaires, assurera l’occupation jour et nuit. Le comité invite tout le monde à venir tous les jours pour participer à l’occupation. En réalité pour garder l’entrée de l’usine, car seul le piquet de grève peut circuler dans les ateliers. « Et pourquoi occuper l’usine ? Pour que le patron ne lock-out pas ; car une fois déjà il a joué ce mauvais tour et a fait convoquer un à un les travailleurs qu’il voulait reprendre. » Aux jeunes du comité est confiée la tâche « d’organiser les loisirs » en vue de tuer l’ennui des occupants, l’ennui prévu aussi illimité que la grève.

Chez les jeunes (infime minorité) se manifeste un sentiment confus de la nécessité d’un changement profond du mode de vie, ce qui implique un changement profond de la société entière dans ses structures. À certains qui descendent au quartier latin les nuits des barricades, il semble que le couvercle du vieux monde de plomb s’entrebâille au-dessus de nos têtes et que c’est le moment de le faire sauter ; la majorité vit l’événement passivement, comme en se laissant un peu emporter dans l’inconnu par la vague ; ceux qui ont déjà dépassé le demi-siècle d’âge, qui ont fait 36, ne s’illusionnent point, ils se rappellent bien comment on a su « terminer une grève ».

Durant la première semaine, on vient nombreux et les assemblées pour informations et discussions, organisées par le comité de grève, sont fréquentes.

Après Grenelle, la CGT et la CFDT ne se montrent pas chaudes pour les réunions du comité de grève et les assemblées générales et prétextent, pour en convoquer le moins possible, de réunions intersyndicales presque journalières. Ou bien on expédie prestement la réunion du comité de grève, on y parle de cantine ou de la garde de nuit, et c’est tout.

Le mercredi 21, des jeunes proposent de constituer des équipes de discussion sur les revendications et autres problèmes. À l’issue de l’assemblée une trentaine d’ouvriers se retrouvent dans la salle de conférences (accessible aux cadres seulement en temps normal), car la proposition leur a plu. Une discussion très sympathique se développe au sujet des revendications, des contradictions et des insuffisances ; on en arrive à la question des rapports entre syndicats et partis politiques mais la discussion tourne court, des délégués CGT intervenant, prenant la parole avec force et interrompant tout le monde.

Le premier jour, seul le drapeau rouge flotte au-dessus de la porte fermée de l’usine, porte scellée par une grande affiche rouge portant nos revendications. Mais dès le jour suivant, le drapeau tricolore est là, faisant la paire avec le rouge. Nous comprendrons ça plus tard, lorsque le PC se déclarera parti de l’ordre, « le premier à dénoncer les groupuscules extrémistes et provocateurs », et déclare qu’il a su associer « le drapeau de la révolution française » au « drapeau de la classe ouvrière ». Monsieur Waldeck Rocher charrie. Le drapeau des communards ne se mêle pas au drapeau des Versaillais. Le drapeau tricolore est celui de la bourgeoisie et de l’État bourgeois actuels. C’est sous ses couleurs que, depuis 1789, la bourgeoisie exploite les ouvriers et les envoie mourir au champ d’honneur ; sous ses couleurs qu’elle a asservi les noirs et les jaunes.

Est-il utile de le dire ? Nos camarades de la CGT, c’est la cellule à l’usine, tout comme le camarade Séguy fait partie du bureau politique.

Dans les assemblées les gens parlent peu, s’expriment avec difficulté. Nous notons au hasard les choses qui nous reviennent à la mémoire. Quelqu’un propose un jour de discuter sur les revendications formulées, en rappelant qu’en 36 on a obtenu la semaine de 40 heures, et que depuis on a toujours travaillé de 48 à 56 heures. Et puis maintenant, 32 ans après, nous nous retrouvons au même point. « Depuis 32 ans, la technique a évolué et la production s’est développée, s’est dit un vieil ouvrier, pourquoi revendiquer 40 heures au lieu de 35 heures ? » Et si demain patronat et gouvernement acceptaient les 40 heures, qu’est-ce qui les empêcheraient de nous rouler comme par le passé ? La retraite à 60 ans permettrait aux vieux de connaître un peu de repos et aux jeunes d’avoir du travail. La proposition n’a pas suscité beaucoup d’intérêt parmi l’assistance, et le comité déclare clos le débat qui n’est pas même commencé.

Dans la suite, après Grenelle, au comité de grève, on ne parle plus de 40 heures mais de la réduction progressive des heures de travail ; on ne parle plus de la retraite à 60 ans, mais de l’abaissement de l’âge de la retraite…

Des camarades évoquent l’union dans la lutte entre l’université et l’usine, proposant qu’on invite les étudiants de l’UNEF du mouvement du 22 mars à venir à l’usine nous informer de leur mouvement. Sur le refus du comité de grève, ils demandent que leur proposition soit soumise à un vote de l’assemblée, ce qui est classé sans réponse. Bien qu’il y ait un certain nombre de camarades favorables à cette idée, personne n’insiste. Les délégués et les jeunes membres de la CFDT, qui sont d’accord pour une telle liaison ouvrier-étudiants, n’ont pas voulu contrarier les délégués CGT, de crainte de « rompre l’unité d’action ».

Un groupe de jeunes se rend à la mairie « communiste » de St-Denis pour obtenir un local hors de l’usine où ils pourront discuter avec des étudiants. D’abord on leur refuse sous prétexte que chez J.S. il y a des gens suspects. Pour contenter ces jeunes un délégué (CGT) intervient et une salle est accordée au 120 avenue Wilson, à quelque cent mètres de l’usine. Mais la rencontre n’a pas lieu, les étudiants de l’UNEF ne sont pas venus.

Le jour de la manifestation à la gare St Lazare, organisée par la CGT pour un gouvernement démocratique (à participation communiste) à l’assemblée générale, le comité de grève, ou plutôt les délégués CGT, invitent les gens à participer à la manifestation pour « appuyer les pourparlers entre patronat et délégation syndicale de la métallurgie ». « Maintenant vous voulez politiser la grève, dit quelqu’un. Qu’est-ce que vous racontez, la manifestation est destinée à soutenir votre politique, hier soir à la télé Séguy l’a dit, et vous nous faîtes croire qu’elle est simplement destinée à soutenir nos revendications. » De son côté la déléguée CFDT propose le soutien d’un éventuel gouvernement Mendès-France.

Vers une heure, quatre ou cinq gars et filles du mouvement du 22 mars sont venus devant l’usine et cherchent à entrer en conversation avec les grévistes. Tout de suite les délégués CGT interviennent. Une femme prend à partie les intrus :

« Qu’est-ce que vous voulez ? Quel est votre programme ?

« Mais madame, nous ne sommes pas un parti politique, nous ne voulons pas le pouvoir, et nous n’avons pas de programme. Nous voulons simplement prendre contact pour information. »

Dans la discussion avec les ouvriers, lorsque le gars prononce le nom de Séguy, un délégué CGT, tout feu, veut lui sauter à la gorge. Comme si le bon dieu était profané. Une ouvrière, indignée du fanatisme du délégué, intervient : « Tu n’as pas le droit de l’empêcher de parler, laisse-le parler. Moi aussi je suis cégétiste, mais il faut que tout le monde puisse parler. Même les trotskistes qui étaient venus pour distribuer des tracts, vous n’avez pas le droit de les brutaliser. » Et elle continue : « On peut obtenir des améliorations ; pourquoi faire une révolution ? Pourquoi faire couler du sang ? »

Peu à peu les bouches s’ouvrent, surtout en dehors des assemblées, dans les piquets de grèves, la nuit. Comme disait un copain de la boîte : « Cette grève, elle aura eu au moins le mérite de faire parler les travailleurs. » On discute sur les événements, les étudiants, le fascisme, sur tout. Quelques-uns vont le soir à la Sorbonne, à l’Odéon, à l’école des Beaux-Arts, et reviennent le lendemain avec des idées et l’ambiance de liberté de ces lieux.

Bien souvent, devant le fiasco des revendications alimentaires de Grenelle, l’idée de l’autogestion, de la gestion ouvrière est lancée. Les réponses ne sont pas hostiles, mais l’on se considère incapable de mener une telle tâche à bien, on sent qu’il s’agit d’un problème à caractère global, qui dépasse le cadre de l’entreprise, et même de la France. Et on sent aussi que les syndicats ne sont pas pour la fin du régime social existant. La commission des loisirs a invité des artistes portugais qui viennent chanter des fados. À leur arrivée, le mercredi 21, devant la porte de l’usine, les copains portugais comparent la profondeur et l’ampleur du mouvement avec le piètre contenu de nos revendications, ce qui a pour effet d’éveiller la méfiance d’une déléguée CGT. Après les chants un dialogue s’amorce avec un délégué CFDT :

« Pourquoi êtes-vous en grève, et quelles sont vos revendications ?

« La société capitaliste nous exploite par le canal des imprésarios, des maisons de disque, la radio, au même titre qu’elle exploite les ouvriers par le moyen des patrons. Nous ne revendiquons pas la semaine de 40 heures (qu’on devrait avoir de plein droit depuis 36) ni un salaire minimum de 800 F (car il faut plus de 800 F pour vivre décemment) et pourquoi ici 800 F, plus loin 600 F et là-bas 1000 F ? Nous sommes en grève aussi par solidarité envers les ouvriers et les étudiants, nous allons dans les usines pour que s’engage le dialogue entre ouvriers et artistes, et qu’on voit bien qu’il n’existe qu’un problème pour tous : contester la société en place. »

Le copain achève en disant qu’il ne faut pas se laisser avoir. Réaction violente de la déléguée CGT : « Vous êtes là pour chanter, alors chantez. Quant aux ouvriers, nous, on s’en occupe. » Le dialogue se poursuit néanmoins, mais bientôt les copains sont priés de quitter l’usine sous la surveillance du gorille de service, et l’après-midi s’achève avec eux dans un café, à l’abri des réactions syndicales.

À part ces incidents, l’ordre syndical a bien régné dans l’usine. Les outils sont intacts, pas de destruction de machines par les étudiants. Pas de contestation, ni d’actes hostiles d’aucune sorte de la part des jeunes enthousiastes ou des vieux « anarchisants ». Le directeur est là tous les jours, dans son bureau ; il signe le déblocage des fonds pour la cantine, ordonne les avances de salaires aux grévistes, discute de temps à autre avec les délégués, ne prend aucune décision de lui-même, lui aussi, il attend et suit les ordres…

Un événement important : les ingénieurs ont fait la grève. Le premier jour ils se sont réunis séparément. Il leur a fallu quatre jours pour que, par une faible majorité, ils décident une grève de solidarité. Ils ont tenu pendant trois semaines, se réunissant presque tous les jours pour discuter, et élaborer leur propre cahier de revendications. Ensuite, ils ont demandé un vote secret de l’ensemble du personnel pour ou contre la reprise du travail. La majorité des grévistes votent contre le vote et les ingénieurs reprennent le travail. Comme l’usine est fermée et gardée par le piquet de grève, les ingénieurs travaillent dans des chantiers extérieurs à l’usine.

Au milieu de la dernière semaine de grève, le grand patron accepte la discussion avec les délégués. Les choses se précipitent. Le jeudi 13, à l’assemblée générale, le délégué CGT dit qu’il faut savoir reprendre le travail, et propose à son tour un vote secret sur cette question ; le vendredi 14, comme prévu, on passe tout de suite au vote. On sort les isoloirs, comme pour les élections de routine quand il s’agit de désigner le comité d’entreprise ou les délégués du personnel. La majorité des travailleurs est découragée et juge qu’une semaine de plus ou de moins ne changera rien, maintenant que les autres corporations sont déjà au travail, que le front des travailleurs est brisé, et que les métallos sont presque seuls à continuer à se battre.

La cantine est pleine quand on annonce le résultat : 423 voix pour la reprise, 135 pour la continuation de la grève, 3 votes nuls. L’assemblée est houleuse. Ceux qui veulent « continuer le combat » sont contents quand même de se trouver si nombreux.

La direction et les délégués ont hâte d’en finir. Ils proposent de recommencer le travail l’après-midi même, et la direction, généreuse, paiera la journée entière. De partout on crie : « lundi ! lundi ! » Une nette majorité semble refuser le marchandage. À 13 heures, quelle surprise ! Tout l’état-major CGT et CFDT est devant les portes grandes ouvertes de l’usine ; deux délégués portent les drapeaux, le rouge et le tricolore, et ils s’engagent dans l’usine, suivis timidement d’une minorité d’ouvriers… Arrivés à l’intérieur ils entonnent l’Internationale.

Le lundi matin, tout le monde est là, c’est le « retour à la normale ».

P. S. : Le mercredi 22, deux jours après notre début de grève, les syndicats se déclarèrent prêts à négocier avec le patronat et le gouvernement. À la nouvelle de l’ouverture des négociations avec Pompidou, tout le monde pensa qu’étant donné la paralysie du pays, l’agitation insurrectionnelle permanente des étudiants qui soulevait le monde du travail, il y avait beaucoup de chance pour que le patronat et l’État capitaliste lâchent quelque chose d’important. Quelques-uns poussaient plus loin l’espoir : ils vont céder rapidement, et probablement on reprendra le travail dans le courant de la semaine prochaine.

Mais dès que le fameux protocole d’accord du dimanche 26 eut été proclamé, et que Séguy et consorts eurent été hués chez Renault, tout le monde se sentit dupé et comprit que la lutte serait plus dure. À l’assemblée générale du mardi, après avoir informé les grévistes des modalités du protocole, les délégués eux-mêmes, comme pénétrés du malaise général, proposèrent tout simplement la continuation de la grève.

Le sentiment d’avoir été dupé se renforça lorsque le gouvernement brisa le mouvement en accordant des avantages aux secteurs clés (électricité, métro, SNCF, postes…) et que les syndicats se mirent à chanter victoire.

Le Maoïsme à travers le petit livre rouge, par Ngô Van

 

Né en 1913, Ngô Van Xuyet est mort à Paris en janvier 2005. Ses obsèques ont eu lieu le mercredi 5 janvier 2005 au cimetière parisien d’Ivry.

Mon livre Je chante le corps critique lui est fraternellement dédié.

Décembre 2000. C. G.

L’Insomniaque, a publié de lui, en l’an 2000, Au pays de la Cloche fêlée. Tribulations d’un cochinchinois à l’époque coloniale, puis Au pays d’Héloïse, avec une cinquantaine d’illustrations dont une vingtaine d’œuvres de Van lui-même :

« Il s’agit d’un volet inachevé des souvenirs de Van , augmenté de textes pour la plupart inédits ; notamment ses impressions sur Mai 68 ou sur l’influence de Jean-Jacques Rousseau dans le combat anticolonialiste en Indochine. »

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Le texte ci-dessous reproduit de Ngô Van a été d’abord publié dans la revue Informations et Correspondances ouvrières (ICO) n° 112-113, décembre 1971-janvier 1972.

Il est repris ici du site Chat qui pêche sur lequel on peut lire de nombreux autres articles de Van.

Voir en bas du texte une présentation en anglais.

 

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Par ces notes, nous avons l’intention de contribuer à la démystification parmi nous de ce nouvel « isme » qui se manifeste bruyamment depuis mai 1968, et essayer de faire connaître ce monde si lointain qui participe à l’universalité du système d’oppression et d’exploitation inauguré un demi-siècle plus tôt en Russie sous le drapeau du marxisme-léninisme.

L’attrait exercé par le maoïsme sur les esprits dans les régions à économie essentiellement agricole où les paysans pauvres constituent la majorité des exploités, et sur une fraction agissante de la jeunesse des pays fortement industrialisés, nous semble provenir de deux faits principaux. Issue victorieuse d’une guerre de paysans menée par Mao contre la bourgeoisie et ses seigneurs de guerre puissamment appuyés par les impérialismes ; attitude antiaméricaine du régime de Mao.

Pour les paysans pauvres embrigadés sous la bannière des partis nationalistes, la victoire de Mao semble ouvrir à leurs propres luttes une perspective de succès qui fait naître un espoir comparable à celui qui agita le monde ouvrier au lendemain de la prise du pouvoir par les bolcheviks en 1917. Pour la jeunesse occidentale animée d’un esprit de révolte contre l’écrasement des faibles par les forts, et prisonnière d’un monde capitaliste en crise permanente et sans mouvement ouvrier révolutionnaire. « Mao c’est le chemin, le long chemin de la victoire. » (La Cause du Peuple, 1er août 1971).

Qu’en est-il dans les faits ? Après vingt ans de régime maoïste, le capitalisme d’État chinois, évolue vers l’impérialisme et tend à disputer des zones d’influence aux autres impérialistes. « Mais la Chine est une grande puissance pas comme les autres », nous disent les maos. Bien sûr, si les troupes chinoises ont occupé le Tibet, ce fut pour « libérer les Tibétains du féodalisme ». Et « l’internationalisme d’un type nouveau » (La Cause du Peuple dixit) de la Chine de Mao consiste à défendre les droits des Bengalis du Pakistan oriental à se faire massacrer par les armées de Karachi auxquelles elle apporta aide et soutien au nom de l’intégrité territoriale du Pakistan; en contrepartie, Mao trouve en le général Yahya un allié militaire contre l’Inde. La république populaire ne cède point le pas aux autres puissances dans la pénétration en Afrique. Avec le fruit de travail des ouvriers et paysans chinois, les bureaucrates de Pékin contribuent à consolider le pouvoir et les bases d’exploitation des bourgeoisies africaines en vue d’avoir leur alliance. Au « socialiste » Sékou Touré, n’ont-ils pas offert dix millions de dollars à titre d’aide contre la subversion au moment de « l’invasion portugaise » ?

Récemment, après la dispute sanglante pour le pouvoir entre colonels et généraux à Khartoum, où communistes et syndicalistes furent pendus par les vainqueurs, à peine les Russes étaient-ils évincés du Soudan, que les émissaires de Mao vinrent proposer les services de la Chine. Les maos locaux nous expliqueront que c’est pour la cause du peuple soudanais !

Nous ne perdons pas de vue la fourniture d’armes et de vivres de la Chine aux Vietnamiens, Laotiens, Cambodgiens, Philippins, Birmans… contre l’impérialisme américain : aux naxalites du Bengale contre le pouvoir de New Delhi… On nous dit que c’est pour la cause de ces peuples, pour leur « indépendance nationale ». Mais nous ne perdons pas non plus de vue que Mao est le disciple spirituel de Staline. On se souvient que Staline porta un toast à Hitler pour le partage de la Pologne, on l’a vu annexer l’Estonie, la Lettonie et la Lituanie qui appartenaient autrefois aux tsars et réduire les pays d’Europe centrale en satellites du nouvel empire russe. Mao saura bien, sur les pas de son maître, utiliser tous les mouvements dits de libération au profit des manœuvres diplomatiques de la puissance chinoise. En 1936, Mao confia à Edgar Snow (Étoile rouge de la Chine) qu’il était pour l’indépendance de Formose contre l’impérialisme japonais. Maintenant Pékin parle de Formose comme d’une province de la Chine, d’un « territoire sacré » de la grande Chine, et Mme Sie Xue-hong, une communiste formosane clandestine, réfugiée à Pékin, n’a-t-elle pas été déportée au Turkestan oriental (Sinkiang) pour avoir osé rappeler à Mao le droit des Formosans de disposer d’eux-mêmes ? Ce seront bien les paysans pauvres de tous les maquis du monde qui paieront de leur peau la politique de puissance de la Chine maoïste. Ils sont dupés d’une part par les « libérateurs », leurs nouveaux maîtres et futurs exploiteurs, d’autre part par le sauveur suprême de la Chine.

– Quels renseignements tirons-nous des « Citations du Président Mao Tsé-toung » ?

C’est sous ce titre qu’est rassemblé dans le petit livre rouge un ensemble d’extraits des écrits de Mao entre 1926 et 1964, qui furent édités à Pékin en 1966 par le « Commissariat politique général de l’armée de libération » (l’édition française ne porte pas cette mention). Ils sont présentés par Lin Piao, chef actuel de l’armée, qui exhorte « les masses des ouvriers, paysans, soldats, cadres révolutionnaires et intellectuels… à étudier les œuvres du président Mao, suivre ses enseignements et agir selon ses directives » dont l’essentiel se concentre dans ce catéchisme : « Est juste ce qui réussit, est faux ce qui échoue ».

La bureaucratie militaire qui préparait le vaste règlement de compte que fut la « révolution culturelle », d’autre part soupape de sûreté de la fermentation libertaire contre un parti bureaucratique écrasant, publiait cet opuscule à des millions d’exemplaires et répandait aussi les paroles d’un « chef militaire » (p. 102), d’un « maître qui instruit » (p. 301) et qui a réussi, donc qui est justifié par l’histoire : « En général, est juste ce qui réussit, est faux ce qui échoue » (p. 229).

 

 Maoïsme et traditions confucianistes

La bureaucratie du capitalisme d’État, militaire et maoïste, fait de ce petit livre rouge la base morale et politique nécessaire à son autorité, tout comme les fonctionnaires-lettrés de l’ancienne bureaucratie impériale trouvaient leur appui dans les textes canoniques confucéens. Le confucianisme, expression de l’idéal moral et politique féodal de la Chine antique, fut plus d’une fois révisé par la Capture d’écran 2014-11-29 à 11.26.35bureaucratie impériale pour être adapté aux formes politiques du pouvoir, mais ses préceptes de base – respect du pouvoir de l’empereur et de ses mandarins, respect de la hiérarchie sociale et familiale, et soumission volontaire de l’inférieur au supérieur, chacun accomplissant les devoirs de sont état (le prince doit se conduire en prince, le sujet en sujet, le père en père, le fils en fils) – ont toujours été utilisés par les gouvernements et le demeurent encore en République populaire, d’après le catéchisme rouge actuel : « soumission de l’individu à l’organisation ; soumission de la minorité à la majorité (ce qui se traduit par la soumission de huit cents millions de paysans et d’ouvriers à une dizaine de millions de cadres maoïstes) ; soumission de l’échelon inférieur à l’échelon supérieur ; soumission de l’ensemble du parti au comité central » (p. 281). Le culte du chef génial couronne tout cet édifice « populaire ».

Remarquons qu’à côté du confucianisme, on trouve invoqué dans le petit livre rouge l’autorité d’autres sages, Lao-tseu et Souen-tseu, de l’antiquité chinoise. On y trouve également des adages millénaires exprimant la morale idéale d’une société agraire, de sorte que dans ces textes émaillés des lieux communs du matérialisme historique et de la dialectique matérialiste, Marx-Engels-Lénine-Staline, se trouvent amalgamés à l’antique pensée chinoise. Avant son accès au pouvoir, Mao s’inspirait de l’École des Lois d’avant J.-C. – art de gouverner par les lois, les punitions et les récompenses, opposé à l’art de gouverner par la morale et les rites, professé par les confucianistes – dans la rédaction du programme du parti (11-6-1945), chapitre X, art. 63 : « Les membres du parti… qui se distinguent dans l’exécution du programme du parti ainsi que de la politique et des décisions du CC et des organes supérieurs… seront récompensés ».

En s’appuyant sur la pensée antique pour la cause d’un nouveau régime d’exploitation, Mao n’a fait que suivre les traces des anciens mandarins (qui, comme lui, croyaient souvent œuvre pour un monde meilleur). Exactement comme lorsqu’il affirme que « en fin de compte, le régime socialiste se substituera au régime capitaliste, c’est une loi objective, indépendante de la volonté humaine » (p. 27); les mandarins croyaient eux aussi que le régime de leur époque – le régime impérial – était octroyé par le Ciel (t’ien-ming).

 

Dictature du prolétariat chinois ou dictature sur le prolétariat et les paysans chinois ?

Nous considérons la victoire militaire de Mao comme la victoire d’une guerre de paysans dans la tradition millénaire des guerres de paysans de Chine, qui n’ont contribué jusqu’à présent à d’autre « développement de l’histoire » (p. 11) qu’à la chute des dynasties et la fondation de nouvelles; ce peuple de serfs n’a vu depuis toujours que des changements de maîtres.

Avant Mao, trois chefs de paysans ont réussi : le premier, Lieou Pang, fondateur de la première dynastie des Han en 206 avant J.-C. ; le second, Tchou Wen, fondateur de la dynastie des Leang en 907, et le troisième, Tchou Yuan-tchang, devenu empereur Ming en 1368. Mao, dans la conjoncture historique du déclin des vieux impérialismes, a pu vaincre la bourgeoisie, les seigneurs de guerre appuyés par les puissances, éliminer le compradorisme[1] qu’il appelle capitalisme bureaucratique (p. 16), le régime de la propriété foncière, qu’il nomme féodalisme (p. 16) et la classe des propriétaires fonciers; il déclare que son État est fondé sur la dictature du prolétariat (p. 32) qui se propose de réaliser l’industrialisation de la Chine et de moderniser son agriculture (p. 2) ; que le prolétariat industriel est la force dirigeante de sa révolution (p. 15).

Qu’en est-il dans la réalité ? Cet « État populaire qui protège le peuple » (p. 275) avec sa police, son armée, et ses cadres hiérarchisés à l’image du mandarinat de l’ancienne Chine, est un appareil de coercition et de répression entre les mains de la nouvelle classe exploiteuse[2], la bureaucratie du capitalisme d’État contre les paysans et les ouvriers qui ne constituent encore qu’une infime partie de la population et n’ont d’autre rôle que de produire pour réaliser les plans de l’État. Cet État paternaliste extrait du labeur des ouvriers et de l’immense masse des paysans la richesse nécessaire à l’accumulation capitaliste. Lire la suite

Librairies parisiennes

J’indique ici, à l’intention des visiteurs, visiteuses, et des indigènes, quelques librairies parisiennes particulièrement utiles. Cela ne prétend pas être un guide exhaustif de toutes les bonnes librairies de quartier ; il y en a d’autres, heureusement (mais je ne suis pas le «Guide du bouquinard»).

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-  Si vous cherchez un livre, récent ou épuisé, qui concerne le mouvement ouvrier ou la sociologie du travail, adressez-vous au seul libraire qui connaît tout dans ces domaines :

Le Point du Jour, 58, rue Gay-Lussac 75005 Paris. Tél. : 01.43.26.20.17

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-  Une des rares librairies d’occasion parisienne spécialisée dans les sciences humaines, et qui pratique des prix raisonnables (on y trouve un certain nombre de mes livres épuisés).

La Galerie de la Sorbonne, 52, rue des Écoles 75005 Paris. Tél. : 01.43.25.52.10

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-  Une autre librairie d’occasion, plus excentrée, celle de l’ami Vincent. Un rayon sociologie et politique, et aussi de tout à des prix raisonnables :

Entropie, 198, Bd Voltaire, 75011 Paris, M° Charonne. [Hélas fermée en mars 2016 !]

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-  Dans le même quartier que Vincent, une librairie féministe, Violette and Co, « La librairie des filles et des garçons manqués », 102, rue de Charonne 75011 Paris, du mardi au samedi, 11h à 2Oh30, dimanche 14h à 19h. M° Charonne.

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